Anadolu’da tarihin akışı içinde pek çok kavim görülmüş ve bu kavimler çeşitli medeniyetler kurmuşlardır. Bulunduğumuz coğrafyanın adı, Romalılar zamanında doğu bölgesi anlamına gelen “Thema Anatolica” diye anılmış, zamanla Thema Anatolica isminin yerini sadece Anatolica almıştır. Müslüman Türklerin burayı yurt tutmalarıyla birlikte bu kelime değişime uğrayarak “Anadolu” şekline dönüşmüştür.

          Anadolu, coğrafi bakımdan üç tarafı denizlerle çevrili bir yarımadadır. Anadolu’da en eski çağlardan beri geldiği bilinen kültür geleneği, buraya daha sonra gelen bütün kavimleri etkisi altına almış ve birbirinden etkilenen bu kültür zinciri, peş peşe kurulan devletlerle yüzyıllar boyunca günümüze kadar taşınmıştır.

           Anadolu’da tarihi süreç içinde kurulmuş devlet ya da derebeyliği gibi yapılanmaların dışında, burada kendilerine has kültürel özellikleri olan halklar da yaşamışlardır. Örneğin Hititler bir devlet olarak organize olabilmişler, fakat onlarla çağdaş olan Kaşgalar, Hititler gibi devlet kuramamışlardır. Anadolu’da devlet kurmaktan uzak bu tür kavimlerin sayısı az değildir. Yunanlı Ksenophon, M.Ö. 400 yılında yazdığı “Anabasis” adlı eserinde Karadeniz kıyılarında farklı kültürleri ve yaşam tarzları olan kavimlerden bahseder.

          Karadeniz Bölgesi’nde etkili olmuş ve devlet organizasyonu içine girebilmiş Hititler, Firigler, Amazonlar, Kimmerler, İskitler, Persler, Sasaniler, Romalılar, Bizanslılar, Selçuklular ve Osmanlılardan başka bu uygarlıklar karşısında eriyip yok olan, bir başka ifadeyle asimile olan sayısız kavim vardır.

          M.Ö. 400 yılında Karadeniz sahilinde yaşayan bu antik kavimlerden bazıları şunlardı:

          Kolhiler, günümüzdeki Trabzon civarında yaşayan yarı göçebe bir kavimdi. Trabzon (Trapezus) bir Helen kolonisi olan Sinophe’ye (Sinop) bağlı bir koloniydi. Bu koloniler, Helenler tarafından kurulmuş küçük şehir devletleri gibiydi. Başlarında en büyük koloni kenti olan Sinop’a bağlı bir vali bulunurdu. Çevrelerinde yaşayan yerli halkı vergiye bağlamışlar, karşılığında onların güvenliklerini sağlama sözü vermişlerdi.

          Antik kaynaklarca aktarılan son derece sağlam tarihsel kayıtlar ve tanıklıklar, birçok gerçeği ortaya çıkarmaktadır. Örneğin M.S. 6. Yüzyılda Doğu Karadeniz’i gezip, elde ettiği bilgi ve gözlemlerini kaydeden Bizanslı tarihçi Agathias, “Lazika’da yerleşik olanlar, eskiden Kolhiler olarak bilinirlerdi ve bu Lazlar ile Kolhiler aynı halktır” diye görüp araştırdıklarını kesin bir dille ifade etmektedir. (Antik Çağlarda Doğu Karadeniz-Ahmet Mican Zehiroğlu, İstanbul 1999)

          Aynı dönemin bir başka Bizanslı yazarı Lydus da Kolhilerin keten dokumacılığı yaptıklarını, Pers İmparatoruna her yıl yüz genç kız ve yüz genç erkek gönderdiklerini belirtir.

           Ksenophon’un Kolhiler olarak tanıttığı bu insanlar, Ksenophon’un komutasındaki Helenleri tuzağa düşürmüşler ve terk ettikleri köylerde bol miktarda zehirli bal (deli bal) bırakarak Helenlerin kitle halinde komaya girmelerine neden olmuşlardır. Helenler, ölümcül bir etkisi olmayan bu balın etkisinden ancak üç dört gün sonra kurtulabilmiş ve yollarına devam etmişlerdir.

          Kolhiler, kendilerini ziyaret eden ya da saldırmalarından korktukları kendilerinden güçlü kimselere konukseverlik armağanı olarak öküzler, arpa unu ve şarap verirlerdi.

          Bu yöredeki bir başka kavim Drillerdir. Ksenophon bu kavimden bahsederken; “ Bu halk, dağlık ve ulaşılması güç bir bölgede oturuyordu ve Karadeniz’in en savaşçı halkıydı” demektedir. (Ksenophon -Anabasis)

          Mossynoikler, Giresun, Bulancak ve Piraziz civarlarında yaşarlardı. Ağaçtan evler yapmakta çok ustaydılar. En yüksek tepede ya da kalede kralları otururdu. Kale, Mossy­noikler ülkesinin en yüksek yerinde bulunan ve “anaşehir” dedikleri şehrin önündeydi. Mossynoikler bu kale yüzünden birbirleriyle sık sık savaşırlardı. Kaleyi kim ele geçirirse tüm Mossynoiklerin efendisi sayılıyordu. Dağın tepesindeki kulede bulunan kralları (orada oturur, halk tarafından ortaklaşa beslenip bir zarar görmemesine dikkat edilirdi) kulesinden ayrılmak istemezdi.

          Mossynoiklerin babadan oğula geçen ekmek dolu ambarları ve buğday, özellikle kızılca buğdayla dolu kiler gibi korunaklı kışlık yiyeceklerini biriktirdikleri depoları vardı. Ayrıca tuzlanarak küplere bastırılmış yunus balığı eti, çanaklarda yunus yağı bulunurdu. Mossynoikler bu yağı Helenlerin zeytinyağı kullanması gibi kullanırlardı. Ambarlarda yassı ve dilimsiz pek çok ceviz vardı. Başlıca besinleriydi bu. Kaynatıp, ekmek gibi pişiriyorlardı. Şarapları da vardı. Sertliği yüzünden biraz kekreydi. Su katınca hafif hoş kokulu bir şarap oluyordu. Topluluk içinde çiftleşmek onlarca ayıp sayılmıyordu. Farklı bir ahlak anlayışları vardı. (Ksenophon-Anabasis)

          Orta Karadeniz bölgesindeki bir başka kavim Khalyblerdi. Fazla kalabalık bir halk olmayan Khalybler, günümüzdeki Ordu ili kırsalında yaşıyorlardı. Bu halk, Mossynoiklerin boyunduruğu altında yaşıyor, özellikle demir işçiliği ile geçiniyorlardı. Khalyblerin demircilikteki ustalığı bütün bölgeye yayılmıştı.

          Tibarenler, günümüzdeki Ordu kenti çevresinde yaşıyorlardı. Tibarenlerin ülkesi, çok daha düzdü. Deniz kıyısındaki şehirleri daha az tahkim edilmişti. Tibarenlerin topraklarında Sinope kolonisi Kotyora vardı.

          Karadeniz Bölgesi’nde biraz daha batıya gidildiğinde Paphlagonia bölgesi denilen günümüzdeki Orta ve Batı Karadeniz bölümünde yine dilleri Helen dili olmayan Paphlagonialılar otururlardı. Antik Anadolu’da en yaygın dil, sanılanın aksine Helen dili değil, Luwi dili idi. Günümüzde Türkçe olmayan yerleşkelerin ve coğrafi adların büyük kısmı bu dilden kalmadır. (Ayrıntılı bilgi için Bkz. Bilge Umar, Türkiye’de Tarihsel Adlar)

          Bütün bu antik kavimler, M.Ö. 350 yıllarından itibaren başlayan Helenistik dönemle birlikte yok oldu.

          Helenistik dönem, eski Yunan uygarlığının Büyük İskender zamanında bütün Avrupa ve Ortadoğu ülkelerini etkisine alması ve antik Anadolu halklarının “Helenleşmesi” sonucunu doğurdu.

          Neydi eski Yunanlıları çağdaşlarından ayıran önemli özellikler?

          Kuşkusuz Helenlerin (Yunanlıların) tekniği, toprağın ve işyerlerinin verimini büyük ölçüde artırdı ve diğer antik kavimlere karşı üstünlük sağlamalarına ve zenginleşmelerine neden oldu. Yeni bir aristokrat sınıf oluştu. Bu sınıfın demokrasisi sadece kendilerineydi. Öteden beri var olan kölelik düzeni daha da yaygınlaştı. İnsan pazarları kurulmaya başlandı. Bu durum, ilk çağ ve orta çağda yaşamış hemen bütün kavimlerde görülüyordu. Zenginliklerin artması yerli seçkinlerin işine yaradı. Bunlar, fetihler sırasında kurulan şehirlerde Helenleşmeyi sağladılar. Ticaret ve ayrıcalık yeni kurulan bu koloni şehirlerinde hep onların oldu.

          M.Ö. 334 yılında Büyük İskender’in (356-323) Asya seferi başladı. Bu sefer yaklaşık on yıl sürdü. Bu zaman dilimi içerisinde İskender önüne gelen bütün devletleri ve derebeylerini yok etti. Hindistan’a kadar bütün Asya’yı ülkesine kattı. Kendisini dünyanın imparatoru yapmak kararındaydı. Komutanları kendisine artık dünyanın sonuna geldiklerini fethedecek başka ülke kalmadığını söyleyerek seferi sonlandırmasını istediler. Büyük İskender, dönüş yolunda M.Ö. 323 yılında Babil’de ateşli bir hastalığa yakalanarak öldü. Öldüğünde 33 yaşındaydı.

          Büyük İskender’in ölümünün ardından kurduğu imparatorluk yıkıldı ama yapmış olduğu fetihler Helen (Yunan) dünyasını tamamen değiştirdi. Binlerce Helen onunla veya ondan sonra almış olduğu topraklara yerleşti. Anadolu’da ve hatta Mısır, Suriye ve İran’da Helen dili konuşulan krallıklar kuruldu. Doğu ve batının kültür ve bilgi birikimi birleşip etkileşmeye başladı.

          İskender’in ölümü “Helenistik dönem” denilen yeni bir dönemi açmıştır. Bu dönemin ayırt edici özelliği, birbirinden çok farklı ve karışık toplulukların ve onların uygarlıklarının birbiriyle karışarak yeni bir potada, dili Helen dili olan yeni bir oluşum meydana getirmesidir. Bu dönemde Helenlerin barbar ülkesi olarak adlandırdıkları Pontus (Karadeniz kıyıları) Kapadokya ve Paphlagonia bölgelerindeki yerel halklar yönetim ve pazar dilini elinde bulunduran Helenler karşısında yerel dil ve kültürlerini koruyamadılar. Tamamen asimile oldular. Helenistik dönemle birlikte artık Anabasis’in yazarı Ksenophon’un kitabında bahsettiği ve barbarlar dediği antik Karadeniz kavimlerinin esamesi kalmamıştı. Artık onlar da kendilerini “Helen” diye adlandırıyorlardı.

         Sonuç olarak; üretim araçlarını ve onun yapılandırdığı kültürel yapıya egemen olan güçler, tarih boyunca kendi kültürlerini antik halklara kabul ettirdiler. İlk ve orta çağda ticaret ve pazar dilini eline alan topluluklar diğerlerini kendilerine dönüştürdüler. Antik Anadolu kavimlerinin hazin bir şekilde tarih sahnesinden silinmesi bu olsa gerek.

Tarikatların İslâm medeniyetini ve ona zemin hazırlayan şehir hayatını şekillendirme noktasında üstlendikleri fonksiyonlar, günümüzde sosyal tarih çalışmalarının başlıca inceleme konuları arasındadır.

Tarih boyunca İslam toplumlarını incelemeyi amaçlayan her bilimsel araştırma temel bir soruna çözüm bulmakla işe başlamıştır. Bu sorun, bir üst örgütlenme şekli olan devlet ile onun yönetimi altındaki insanların ilişki tarzlarını kapsar. Batı toplumlarında bu ilişki tarzlarını, devletin hukuki yetkilerini kullanabilme hakkına sahip kişi ve müesseseler yönlendirir. Roma yönetim geleneğine dayanan bu yetki devri usulü, batıda sivil toplum unsurlarının ve yönetenlerin seçimle gelmesini sağlayan demokrasinin de temelini oluşturmuş, hukukun bağlayıcı temellerini doğurmuştur.

Anadolu’nun İslamlaşması, Anadolu’ya Türk boylarının göçüyle hız kazanmıştır. Anadolu’da yaygın olarak faaliyette bulunan tasavvufi tarikatlar ve dervişler aracılığıyla insanlara İslam iletilmeye çalışılmıştır. Çoğunluğu göçebe olan Türkmenler arasında eski inançlar kuvvetli bir şekilde yaşamaya devam etmiştir. Bunlar arasında hala babaların itibarlı oldukları görülmektedir. Bunlar, eski Kam, Ozan ve Şamanların İslamlaşmış takipçileri durumundaydılar.

Türklerin batıya göç etmeleri X. Yüzyıldan XVI. Yüzyıla kadar da devam ettiği için İslamlaşma da yüzyıllar boyunca sürdü. Böylece kırsal kesimde yaşayan halk arasındaki İslami inançta Şamanist tesirler aralıksız olarak yenilendi. Anadolu kırsalına özgü “Anadolu Müslümanlığı” diye adlandırılabilecek yeni bir İslami yorum meydana geldi. Bu yorum, özellikle Bektaşilik olarak yayılmaya devam etti.

Anadolu'nun İslâmlaşmasıyla başlayarak İstanbul'un fethine kadar uzanan dönemdeki hâkim tasavvuf anlayışı Horasan kökenli olup taşıdığı kültürel özellikler açısından da Anadolu'yu İran üzerinden Orta Asya'ya bağlayan bir ortak zihniyet dünyasına sahiptir.

Tasavvuf; İslâm'ın, bir hayat sistemi bir dünya görüşü olarak insan tarafından bütün varlığını vererek yaşanması olayıdır. Bu itibarla İslâmî terminolojide tasavvufla ahlâk kelimeleri bir bakıma eş anlamdadır. Tasavvuf gaye olarak insanı olgunlaştırmayı ve yaratanına manen yaklaştırmayı öngörür.

Tasavvuf sürekli olarak insana "kendini bul", "nefsini tanı" ikazını yapmıştır. Kendisini değil de sürekli olarak başka şeyleri düşünen kişi böyle bir sistemle karşılaştığı an hakikatle yüz yüze geldiğini anlamakta ve teslim olmaktadır. Dolayısıyla toplumların zihniyetlerini tahlil ederken mutlaka münasebette bulundukları mistik hareketleri hesaba katmak gerekir. Bizim sosyal yapımız kadar psikolojik dünyamız ve zevklerimiz tasavvufî düşünce ile yakından ilgilidir.

Türk tasavvuf anlayışının 13. yüzyıl başlarından itibaren Anadolu'daki oluşum süreci, etkisini dünya ölçeğinde hissettirmiş bir büyük medeniyetin kendisini inşa ediş tarzıyla yakından ilgilidir. Bu süreci birer sosyal hareketlilik unsuru sayabileceğimiz göçler, isyanlar ve savaşlar gibi tarihî olayların yönlendirmesi, tasavvufî düşüncenin çözülme ve yeniden kurulma arasında gidip gelen toplum hayatında bütünleştirici bir irade sıfatıyla ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu bütünleştirici iradenin ana figürü, halk inancında evliya kabul edilen tasavvuf erbabıdır. Böylesine köklü bir inancın temelinde Türklerin İslâmiyet’i tasavvuf aracılığıyla benimsemeleri gerçeği yatar. Nitekim günümüzde bile Türk kültür sahası dâhilindeki İslâmiyet, evliya kültü merkezli bir halk Müslümanlığı anlayışıdır

Nişabur, Merv ve Tuş gibi bölgenin önde gelen kültür merkezlerinde temeli atılan bu tasavvuf anlayışı fütüvvet ilkeleriyle kaynaşarak 12. yüzyıldan itibaren özellikle Yeseviyye gibi seyyah dervişliği benimsemiş zümreler tarafından Orta Asya, Hindistan ve Anadolu'ya taşınmıştır.

Orta Asya ve Hindistan dışında Horasan tasavvuf anlayışının yayıldığı asıl önemli saha Anadolu'dur. Daha öncekilerde görüldüğü gibi bu hareketi Anadolu'ya yönlendiren dış etkilerden başlıcası Moğol istilasıydı. Anadolu'nun 13. yüzyılda karşılaştığı iki büyük göç dalgasının ardında Moğolların bu genişleme siyaseti vardır. Daha 13. yüzyıl başlarında Karahitaylar ile Harezmşahlar arasındaki mücadele, Fergana vadisindeki Yesevî dervişlerini Anadolu'ya sokmuştu. Ama asıl göç dalgası 1220'den itibaren gerçekleşti ve Moğolların baskısıyla bütün Maveraünnehir halkı büyük gruplar halinde Anadolu'ya yerleşti.

1240 'ta patlak veren Babaî isyanı, doğurduğu sosyal neticeler itibariyle İstanbul'un fethine kadar süren dönemi yakından etkilemiştir. İsyanın bastırılmasını izleyen 14. yüzyıl boyunca fikrî kökeni Babaî hareketine dayanan Rum Abdalları (Anadolu Abdalları) zümresinin faaliyetleri söz konusudur. Anadolu beylikleri sahasında sürdürülen bu faaliyetlerin belki de en önemli sonucu, bu zümrenin Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda oynadığı aktif rol olmuştur. Hacı Bektaş-ı Velî'nin şahsında mistik kimliğini bulan Geyikli Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Kumral Abdal ve Otman Baba gibi dervişlerin Anadolu ve Balkan coğrafyasındaki faaliyetlerini siyasî açıdan kolonizasyon metodunun bir parçası gibi değerlendirmek mümkündür.

Anadolu Selçuklu Devleti zamanında iki tür tasavvuf geleneği etkili olmuştur. Konya merkezli Mevlevîlik geleneği daha çok farsça ağırlıklı bir dil kullanmış ve saray tebaası ve yüksek zümreden insanlara hitap etmiştir. Onun için de ağırlıklı olarak başkent Konya'da etkili olmuştur. Selçuklu Sultanlarının pek çoğu da bu terbiye geleneğinde yoğrulmuşlardır. Yesevîlik menşeili ekol ise daha çok halk arasında yayılmıştır. Bu ekolün en önemli uygulayıcısı Hacı Bektaş-ı Veli olmuştur.

Bektaşîlik, Anadolu'nun ortasında ıssız bir köyde doğmuştur. Âlimlerden uzak kaldığı gibi şehirlilerden çok köylüler ve göçebe Türkmenler arasında yayıldı. Hatta çoğu kez göze bile çarpmadı. Ancak tamamıyla kurulduktan ve dal budak saldıktan sonra anlaşıldı. Bektaşilik, her tarikat gibi batınîdir.

Bektaşîlik'te Ehl-i Beyt'e fazla sevgi gösterilir. Bu muhabbet bazen ifrata kadar varır. Hatta Bektaşiliği mezhep itibarıyla "Ca'feri"; irfan ve felsefe itibarıyla "Hurûfi" diye tanımlayanlar da vardır. Gerçekten Anadolu Bektaşîleri (Alevîler) Ca'feri mezhebinde olduklarını söylerler. Mezhepte Ca'feri, tarikatte Bektaşî ve Alevî olduklarını belirtirler.

Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarında yaşamış olan ve şiirleri, ilahileri dillerden düşmeyen Yunus Emre de tasavvufî eğitim içinde kendini yetiştiren, Türkçemizin bugünlere erişmesini sağlayan çok önemli bir figürdür. Dilbilimcileri tarafından Anadolu Türkçesi’nin kurucusu sayılır.

Osmanlı İmparatorluğu'nda ise tarikat geleneğinin ilk halkası Osmanlı Devleti'nin manevî kurucusu sayılan Ahi tarikatı reisi Şeyh Edebali’dir. Şeyh Edebali, damadı Osman Gazi'yi manevî terbiye altına alıp yetiştirmiş ve O'nun öğütleri ile Osmanlı Beyliği’nin kuruluş temelleri atılmıştır.

Ahî tarikatı reisliğinin Şeyh Edebali’den sonra kime geçtiği bilinmemekle birlikte bu geleneğin Sultan I. Murat zamanında uygulandığı bilinmektedir. I. Murat, Gelibolu'daki Ahi reislerinden Ahi Musa'ya verdiği 14 Mart 1366 tarihli icazetname ve vakıfnamede: "... ahilerimden kuşanduğum kuşağı Ahî Musi’ya (Musa'ya) kendü elümle kuşadup Magalkara'da (Malkara’da) ahi diktim ve bu Ahi Musa veya evlâdlarından kimesneyi ihtiyar idüp ya akrabalarından veya güğeygülerinden ahilik icazetin virüp bizden sonra yerümüze ahî sen ol diyeler ki bunlar fevt olduktan sonra şerhle sabit ve zahir ola...." kaydı bunu göstermektedir.

Osmanlı Beyliği kurulurken Ahilikten başka Alperenler denilen ve Babâî tarikatından olan Gazi'lere önem verilmiş ve bunlar için zaviyeler yapılmıştır. Orhan Bey'in maiyetinde muhtelif savaşlara iştirak etmiş olan Geyikli Baba, Abdal Musa, Abdal Murat ve Duğlu Baba ve emsali babalar, sonradan adını Bektaşiliğe çeviren Babâî tarikatına mensup Alp-erenlerden idiler.

Şehir kökenli tarikatlara gelince; başta Mevleviliğinin durumu dikkat çekicidir. Tarikatın yönetimi Mevlana’dan itibaren Mevlâna soyundan gelen şeyhlerin tasarrufuna bırakılmış, böylece kurulan "çelebilik makamı" Mevlevîliğin merkezîleşme sürecinde ileri bir adım oluşturmuştur. Konya çelebilerinin 14. yüzyıl başından itibaren bir hanedan görüntüsü kazanması ve üstelik nesep bakımından Osmanlı padişahlarına göre daha köklü bir geçmişe sahip bulunmaları, Fatih Sultan Mehmet'in gözünde bu zümrenin önemini arttıran unsurlar arasındadır.

Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemi sayılan İstanbul’un fethinden önceki süre içinde yaygın olarak görülen Ahilik, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlar daha çok toplumun sosyal olarak olgunlaşması ve eğitimi için çaba harcamışlar, fakat toplum mühendisliğine soyunmamışlardır. Devlet erkini kullanan Bey, Sultan, Padişah gibi yöneticilerle aralarında karşılıklı saygı ve sevgi bağı geliştirmişlerdir.

İstanbul'un fethi Anadolu'da faaliyet gösteren tarikatlar için yeni bir dönemin başlangıcıdır. Şehrin bir imparatorluk merkezi kimliğiyle yeniden yapılandırılması ve İslâm coğrafyası üzerinde yegâne siyasî güç sayılan Osmanlı devlet otoritesinin bütün müesseseleriyle birlikte burada temsil edilmesi, tarikat faaliyetlerini İstanbul'a yönelten başlıca nedenler arasındadır. Bu yönelmenin Fatih dönemi hariç 15. yüzyıl sonlarından itibaren kesintisiz bir şekilde sürmesi ise bütün önemli tarikatların yan kollarıyla beraber gündelik hayata katılmaları sonucunu doğurmuş, böylece İstanbul başka hiçbir İslâm şehrinin sahip olmadığı tarikat çeşitliliği ortamına kavuşmuştur.

Fatih Sultan Mehmet dönemine ait tarihî kaynakların farklı bir gözle incelenmesi neticesinde tarikatların gündelik hayata yeterince nüfuz edemedikleri, dolayısıyla tasavvufî kültürün geleneksel fonksiyonlarını toplum dokusunda tam olarak yerine getiremediği gerçeğiyle karşılaşılmaktadır. Bir defa bu dönemde hiçbir büyük tarikatın İstanbul'a girememesi, başlı başına ele alınması gereken bir konudur. Oysa Fatih'in tasavvuf erbabıyla çok yakın ilişki kurduğu, onları desteklediği ve her türlü faaliyetlerine izin verdiği yolundaki gerçekle alakası bulunmayan hâkim görüş, bu konunun önemini arka plana itmiştir.

Kuruluşunda ve ilk yüz elli yılında tam bir Türk devleti olan Osmanlı İmparatorluğu, İstanbul’un alınmasıyla birlikte imparatorluk sürecine geçmiştir. Bu sürecin de kendine özgü sorunlarının ortaya çıkması kaçınılmazdır.

Fatih Sultan Mehmet’ten önceki padişahların uyguladıkları, iktidar yetkisini yerel güç odaklarıyla kısmen paylaşarak devleti yönetme geleneğinin artık bu noktada geçerli olamayacağı açıktır. Daha doğru bir ifadeyle başta Anadolu'daki eşraf aileleri olmak üzere kan bağına dayalı otoriteyi temsil eden bölgesel nüfuz sahibi zümre ya da kişilerin iktidar mekanizması dışında tutulmaları, bütün idarî yetkiyi şahsında toplayan padişahın dayandığı meşrulaştırılmış siyasî zeminin bir sonucudur. Bu yeni politikanın Osmanlı bürokrasisi içindeki uzantısı ise toplumsal köksüzlüğü sembolize eden devşirme usulünün uygulanmaya başlamasıdır.

Nitekim tarikatların idarî açıdan kan bağına dayalı birer aile müesseseleri olmaları ve gene aynı esasa uygun biçimde hilafet devriyle nüfuz alanlarını genişleten, böylece iktidar karşıtı güç odaklarına dönüşme eğilimi gösteren birer toplumsal örgütlenme özelliği taşımaları, Fatih Sultan Mehmet’in şahsında ifadesini bulan merkezî otorite kavramıyla çelişmekte ve bunun neticesinde devlet ile tarikatlar arasındaki mevcut ilişki askıya alınmaktadır.

Siyasî açıdan Fatih dönemi yönetim anlayışının tarikatlar karşısındaki tavrını belirleyen bir diğer konu, "imparatorluk" kavramı içinde vücut bulan yeni devlet felsefesinin hangi toplumsal müesseseler tarafından üretileceği sorusuna aranan cevaptır. Fatih Sultan Mehmet'in bu soruya verdiği cevap, medrese olmuştur. Eğer bu açıdan bir karşılaştırma yaparsak, İslâmiyet’in evrensel naslarını temsil eden medrese ile siyasî meşruiyetin imparatorluk çerçevesindeki evrensel hakları birbirini bütünlemekte, dolayısıyla medrese, devlet felsefesini şekillendiren başlıca müessese olarak görülmektedir.

Fatih Sultan Mehmet’in Hurufilik ve Kalenderiye gibi bazı tarikatlara sıcak baktığı bilinmekle birlikte bu tarikatları devlet yönetiminden uzak tuttuğu ve yönetim erkini onlarla asla paylaşmadığı ortadadır. Bu durum, Halvetiye gibi tarikatların Fatih Sultan Mehmet’e bakış açılarını da değiştirmiştir. Halvetîliğin temeli zikrullahtır. İnsan kendisini her türlü geçici heveslerden, dünya nimetlerinden kurtararak Hakk'a yönelmelidir. Zikrin amacı, Allah'tan başka bir varlığı düşünmemek, her varlık türünde Allah'ı görmek, çokluktan kurtularak birliğe ulaşmaktır. Fatih Sultan Mehmet, sadece zikretmekle devlet yönetilemeyeceğinin bilincindeydi. O bir cihan padişahı ve topluma karşı sorumlulukları vardı. Bu nedenle de Halvetilerle bir türlü anlaşamadı.

Fatih Sultan Mehmet dönemindeki uygulamaların tam tersi yönde uygulamaya konulan ve tarikatları birer denetim mekanizması olarak yorumlayan stratejik karar değişikliği II. Beyazıt döneminde gerçekleşmiştir. Böylece tasavvuf kültürü ve tarikatların merkezi yönetime müdahale arzuları önü alınmaz bir şekilde artmış ve İstanbul'un gündelik hayatını kuşatmaya başlamıştır. Bu tarihten itibaren tarikat mensuplarına özellikle şeyh ailelerine ekonomik ayrıcalıklar tanınmaya başlamıştır.

Nitekim yaşadıkları zaman diliminde Sufî Mehmet Paşa, Kuyucu Murat Paşa, Hekimoğlu Ali Paşa, Halil Hamit Paşa, Nevşehirli Damat İbrahim Paşa ve Halet Efendi gibi pek çok önemli şahsiyet, birbirini izleyen dönemlerde değişik tarikatların "sosyal seyyaliyet" kanallarını kullanarak devletin üst kademelerine kadar yükselebilmişlerdir.

Yukarıda belirtildiği gibi tarikatların Türk tarihinde devlet erkine etki ederek toplumun sosyal ve siyasal yapısını etkilemeye çalışmak istemeleri II. Beyazıt döneminde başlamıştır. Bu dönemden itibaren bir tarikata mensup olmak, toplumda önemli bir statüye sahip olmakla eş tutulmuştur. Tarikatların toplumu kuşatmasıyla birlikte İslami yorumlarda da değişmeler olmuştur. Artık İslam’ın “akılcı” özellikleri bir kenara itilmeye başlanmış, İslam, diğer Arap coğrafyalarında görüldüğü gibi “nakilci” ve her türlü bilimsel gelişmeye direnen, pozitif bilimler ve felsefeye yabancılaşan, hatta bunlarla ilgilenenleri dışlayan ve kimi zaman da düşman sayan bir tutum içine giren bir özelliğe sahip olmuştur. İstanbul’un sosyal hayatını kuşatan tarikatlar, kimi zaman birbirleriyle de uğraşmışlardır.

II. Beyazıt ile uygulanmaya başlayan bu yeni politika, tarikatları devlet kontrolü altında gündelik hayata sokma ve böylece siyasî otoritenin toplum üzerindeki denetim mekanizmasını bu müesseseler aracılığıyla genişletme anlayışına dayanmaktadır. Bu siyasî kararın tarihî kökleri, II. Beyazıt ile Cem Sultan arasındaki iktidar mücadelesinin ilk yıllarına kadar uzanır.

1481'de kuşkulu bir şekilde vefat eden Fatih Sultan Mehmet'ten sonra tahtın varisleri olan şehzadeler arasındaki iktidar kavgası, doğuracağı siyasî neticeler itibariyle Osmanlı devletini uzun yıllar meşgul etmiştir. Fatih'in düzenlettirdiği kanunnamede kendisinden sonra kimin hükümdar olacağını belirtmeyip yalnızca tahta çıkana diğer kardeşlerini öldürtme izni vermesi, Fatih’in oğulları II. Beyazıt ile Cem Sultan'ın saltanat üzerinde eşit hak iddia etmelerinin temel nedenidir. İktidar mücadelesini kendi lehlerine sonuçlandırmak isteyen taraflar, devlet erkânından ve toplum üzerinde nüfuz sahibi müesseselerden destek arayışına girmişlerdir. II. Beyazıt’a destek verenlerin arasında tarikatların bulunması, hem şehzadeye padişahlık yolunu açmış hem de bu müesseselerin İstanbul'da temsil edilmelerini sağlamıştır. Daha önce İstanbul'da faaliyet gösterebilme imkânını bulamayan iki büyük tarikat, Halvetiyye ve Bayramiyye'nin şehir hayatına katılmalarında, II. Beyazıt’a bu kritik dönemde verdikleri siyasî desteğin önemli rolü vardır. Ayrıca bu olay, tarikatların siyasî otorite tarafından birer güç odağı şeklinde algılanarak sahip bulundukları imkânları iktidar lehine kullanma politikasının da pratikteki ilk başarısını göstermektedir.

II. Beyazıt’ın daveti üzerine İstanbul'a gelen Cemaleddîn Halvetî, dervişleriyle beraber önce Üsküdar'da, ardından Koca Mustafa Paşa'nın Gül Camii civarındaki konağında ikamet eder

Halvetiyye'nin dört ana kolundan Cemaliyye'nin kurucusu olan Cemaleddîn Halveklü bir ulema ailesine mensuptur. Bu mensubiyet ona, henüz Amasya'da şehzade olan II. Beyazıt ile tanışma fırsatını verir ve aralarında çok yakın bir ilişki kurulur. Fatih Sultan Mehmet'in 1481'deki kuşkulu ölümü, bu ilişkiye siyasî bir boyut kazandırmış ve Cemaleddîn Halvetî, taht kavgasına tutuşan şehzadelerden Cem Sultan'a karşı II. Beyazıt’ı desteklemiştir. Bu desteğin arka planında siyaset-tarikat ilişkisini bütün açıklığıyla ortaya koyan son derece önemli olaylar vardır.

Halvetiyye ile birlikte ve aynı siyasî olaya bağlı olarak İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Bayramiyye'dir. 1412'de Hacı Bayram-ı Velî tarafından kurulan tarikat, fütüvvet teşkilatı içinde Nakşî ve Halvetî kültürlerinin sentezini temsil eder.

Bayramiyye'nin İstanbul'a girişi de II. Beyazıt dönemine rastlar. Cem Sultan’la mücadeleleri sırasında II. Beyazıt’a destek veren meşayih grubu içinde yer alan bu tarikatın ileri gelenlerinden Muhyieddîn İskilibî'nin 1480'de Amasya'da bulunduğunu ve Hac ziyareti için II. Beyazıt'den izin isteyip ona hitaben, "İnşallah biz Hicaz'dan dönünce sizi Osmanlı tahtında görürüz" dediğini Taşköprü zâde kaydetmektedir. Bu bilgiyi esas alan H. Joahim Kissling, 1480 yılı içinde Fatih Sultan Mehmet'e şehzade Beyazıt’ın bilgisi dahilinde bir suikast tertip edildiğini, ancak planın ortaya çıkartılmasıyla bu olaya adı karışan şeyhlerin hac ziyaretini bahane ederek izlerini kaybettirdiklerini belirtir. Nitekim Muhyieddîn İskilibî,( Ebussuud Efendi’nin babası) II. Beyazıt Osmanlı tahtına geçince İstanbul'a gelir ve "Hünkâr şeyhi" sıfatıyla kendisine tıpkı Cemaleddîn Halvetî'ye yapıldığı gibi bir Bizans yapısı tekke olarak tahsis edilir.

II. Beyazıt döneminde İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Nakşibendîliktir. Daha önce Fatih'in saltanat yıllarında Ubeydullah Ahrâr ve Abdurrahman Câmî gibi Nakşî ileri gelenlerine yakın ilgi duyduğu, hatta İstanbul'a davet ettiği halde şeyhlerin bu davete uymadıkları bilinmektedir. Nitekim aynı davet Fatih tarafından Abdullah İlahîye de yapılmış, fakat karşılık görmemiştir. Şunu kesin olarak söylemek mümkündür: Fatih yürüttüğü dış siyaset açısından Nakşîleri doğu sınırındaki Şiî tehdidine karşı desteklemiş, ama aynı zümreyi kendi iç siyaseti açısından tehlikeli görmüştür. Bu tehlikenin niteliği konusunda değişik açıklamalar yapılabilir. Bir defa Nakşîliğin siyasî boyutunun bulunması ve Timurlular döneminde merkezî otoriteyi pek çok yönden zaafa uğratmaları, Fatih tarafından şüphesiz ki dikkate alınmıştır. Ne Fatih Nakşîlere sıcak bakmıştır, ne de Nakşîler Fatihe.

Osmanlı padişahları özellikle II. Beyazıt’tan sonra Nakşibendîliği himaye ettiler. İstanbul’da, altmış beş adet Nakşibendî dergâhının bulunması, halk arasında ne kadar yaygın hale geldiğini göstermektedir.

Bu çerçevede netlik kazanan devlet politikasını kendi saltanat döneminde başarıyla uygulayan II. Beyazıt’ın Osmanlı-Safevî mücadelesi süresince Şiî yayılmasına karşı Nakşibendîliği ve bunun Anadolu'daki tesirlerini kontrol altında tutmak amacıyla da Bektaşiliği desteklemesi, bu tarikatlara İstanbul kapılarını açmıştır.

Bu tarikat silsilesi, Hz. Ebûbekir’e dayandırılır. II. Beyazıt döneminden başlayarak Osmanlı tarihi boyunca Şii tehlikesi bahane edilerek koyu bir Sünni İslam anlayışı baskı aracı olarak kullanılmıştır. Kuyucu Murat Paşa, Nakşibendî tarikatına mensuptu. Ebussuud Efendi’nin fetvalarından oldukça etkilenmiş ve kendi yaşam felsefesini bu fetvalar üzerine kurmuştu. Ona göre kendi tarikatının dışında düşünen ve bu şekilde yaşayan herkes kâfirdi. Öldürülmeleri vacipti. Bundan çok etkilenmiş olmalı ki savaş alanında şöyle dua ederdi: “İlahi, bugün düşman karşısında ben kulunu utandırma. İhtiyarlığıma merhamet eyle. Din-i mübin ve şer’-i seyyüdü’l mürselin için hizmetim ile şeriat namusunu kirleten kötülerin yok edilmesi hakkındaki içten niyetlerim malumdur. Senden yardım ve başarı dilerim.” Duadan sonra atına biner ve “yemen yadigârı” kılıcını sağa, sola, öne sallayarak askere hücum ettirirdi. Harbi kazandıktan sonra çadırının önüne oturarak, yenilenlerin cesetleriyle doldurmak üzere kuyular kazdırmayı adet edinmişti. Cesetler kuyulara atılırken o kuyuların karşısına geçerek “hamdü sena” etmeyi ihmal etmezdi. Öldürdüklerinin Anadolu Türkmenleri olduğu umurunda bile değildi.

Osmanlı tarihinde tarikatlarla ilgili tartışmalar, Ebussuut Efendi’nin “katli vaciptir” fetvalarıyla veya Kuyucu Murat Paşa’nın Anadolu Türkmenlerini sırf “Kızılbaş” oldukları için katletmesiyle de sınırlı kalmamıştır.

Tarikatların ortak noktalarından birisi de söylemlerinin tam aksine “hoşgörü” kültüründen uzak olmalarıdır. Osmanlı tarihi boyunca tarikatların ne kadar kanlı eyleme katıldıkları, kendilerinin dışındaki İslami inançlara sahip insanlara nasıl yaşam hakkı tanımadıkları bilinmektedir. Tarikatlarda asla bireysel özgürlük yoktur. Ortak özellikleri “rabıta” ile Allah’a ulaşmak istemeleridir. Şeyhleri onların Allah’a ulaşmak için bir aracı gibidir.

Tarihi süreç içinde tasavvuf ve bu akımın etkisiyle kurulmuş olan tarikatlar, Osmanlı toplumu ve devletinin vazgeçilmez unsurları olmuşlardır. Bunu anlamak için İstanbul'da açılan tekke sayısına bakmak bile yeterlidir. Osmanlı Devleti'nin fiilen yıkıldığı 1918 tarihinde İstanbul'da 51 adet Nakşibendî, 38 adet Rıfaiye, 45 adet Kadiriye, 9 adet Bedeviye, 4 adet Bayramiye ve gizli olarak çok sayıda Bektaşi tekkesi bulunuyordu.

Tarikat faaliyetlerinin ortak noktası, 15-17. yüzyıllar arasında İstanbul'un tasavvufî kültür dokusunu Horasan kökenli akımların şekillendirdiğidir. 17. yüzyıl başlarından itibaren Kadiriye, Rıfaiye, Sa'diyye, Bedeviye ve Şazeliye gibi Arap kültür sahasına ait tarikatlar da Osmanlıda şehir hayatına girmişlerdir.

Sonuç olarak Fatih Sultan Mehmet, hayatına da mal olsa tarikatların merkezi otoriteye müdahalesine asla müsaade etmedi. Onun zamanında toplumsal hayatı düzenleme işini devlet erki üstlendi. Çünkü tarikatlarda müridin mürşidine kayıtsız şartsız bağlı olduğunu çok iyi biliyordu. Bu tür insanlara devlet erkini kullanmada imkân tanınırsa devletin ne hallere düşeceğini tahmin etmişti. Devlet felsefesinin hangi toplumsal müesseseler tarafından üretileceği sorusuna Fatih Sultan Mehmet medrese cevabını vermişti.

Mustafa Kemal de Cumhuriyetimizin kuruluşunu takip eden yıllarda aynı davranış içinde oldu. Sonuçta devletin her türlü inanca eşit mesafede bulunduğu yeni bir yönetim tarzı kabul edildi. Batı ülkelerinde sekülerizm veya laisizm denilen bu yapı Türkiye Cumhuriyeti’nin vazgeçilmez temeli oldu. Bu temelden uzaklaşıldığında başımıza neler geldiğini veya geleceğini siz tahmin edin. Tarihin sayfaları okuyup anlamak isteyenler için uzak değil.